Metodología
La investigación se realiza desde lo cualitativo. En términos
metodológicos, es necesario identificar dos vías de abordaje: una que implica la
sistematización y el análisis de discursos y contenidos que circulan en redes, y otra que
aborda la perspectiva y el accionar de les sujetos/activistas.
En primera instancia se trabajará desde la perspectiva sociosemiótica,
partiendo de las concepciones de la teoría de los discursos sociales de Eliseo Verón (1987) para el análisis de los contenidos y producciones en redes
sociales. A partir de ella se considera que todo fenómeno social visto desde su dimensión
significante es un discurso y, a su vez, los discursos son configuraciones
espacio-temporales de sentido con un anclaje social, en que el sentido producido por los
discursos no es único ni está determinado por quien lo produce o interpreta. Estas nociones
se articularán con la teoría de la mediatización de lo político y las herramientas de
análisis de la circulación hipermediática contemporánea (Carlón 2016 y 2022; Slimovich 2020).
Se realizó, entonces, un relevamiento y la selección de un corpus
compuesto por los contenidos producidos en Instagram, para recuperar de qué manera se
construyen representaciones sobre cuerpos gordos desde un enfoque interseccional. La
sistematización de las publicaciones comprende los contenidos producidos desde 2021 que se
encuentran en la cuenta del colectivo (@gordesactivando), así como los documentos digitales
que fueron parte de las actividades y la presentación del CGA. El examen de este corpus
entra en diálogo con el análisis de las entrevistas y de lo recolectado en las observaciones
y los registros en las actividades organizadas.
En segunda instancia, para el abordaje de las prácticas y acciones
activistas, se retoma el paradigma interpretativo. Este sostiene la necesidad de entender el
"sentido de la acción social en el contexto del mundo de la vida" (Vasilachis
de Gialdino 2007, 4) y desde la perspectiva misma de les participantes; es decir, el
intérprete no es quien da sentido a lo que se observa, sino que se encarga de hacer
explícita la significación dada por los propios actores sociales. Es por esta razón que se
incorpora la voz de las activistas a través del trabajo de campo en diversos espacios de
acción del colectivo. Esta elección se sustenta en el interés de recuperar sus prácticas y
repertorios, tanto en redes como en el territorio.
Los primeros acercamientos con las participantes fueron a través de
informantes clave a los que se pudo detectar para establecer contacto. En el marco de los
Encuentros Plurinacionales, se utilizó la entrevista como un instrumento que permite un
mayor diálogo para poder visualizar y rescatar ideas, experiencias y representaciones (Bogdan y Taylor 1986). También se llevaron a cabo observaciones
participantes para reconstruir sus actividades en el espacio público (Ameigeiras 2006), donde despliegan su repertorio de acciones, para tener
una mirada más amplia en torno a sus prácticas y experiencias. Asimismo, resultó fundamental
el aporte de las epistemologías feministas que contemplan el compromiso y la transformación
social como principios éticos del proceso de investigación, y que necesitan de la
construcción de herramientas para generar diálogos -y no otredades- y tejer vínculos entre
proyectos emancipadores. Se recolectaron de igual modo formas de producción de conocimiento
por fuera de la investigación académica, en encuentros, talleres, diálogos, fanzines, etc.,
rompiendo el dualismo entre el teorizar/escribir y el hacer activista (Bastian
y Berrío 2015; Ruiz y García 2018). Donna Haraway
(1995) plantea la construcción de conocimientos situados, parciales y locales que
sostienen conexiones de solidaridad en la política y conversaciones compartidas en la
epistemología.
Colonialidad y androcentrismo/patriarcado
El pensamiento occidental moderno se caracterizó, a lo largo de los
últimos siglos, por sostener categorías eurocéntricas (y racistas), capitalistas y
androcéntricas (y patriarcales), que marcan una división entre la civilización moderna
occidental y todos aquellos pueblos y territorios colonizados. Este sistema implica
divisiones explícitas e implícitas de la realidad en dos universos: el universo "de este
lado de la línea" y el universo "del otro lado de la línea"; este último es tratado como
no existente y excluido, es la negación de la humanidad de aquelles que lo habitan (Lozano 2017).
Todo proceso de colonización sostiene aspectos de asimetría y
hegemonía: quien coloniza no solo ocupa territorios, sino que impone su propia cultura y
civilización (Estermann 2014); en el caso de la conquista del
continente americano por parte de Europa, implicó la instalación del paradigma
occidental/moderno hegemónico a nivel global. Europa sostuvo así la hegemonía del
dominio de "todas las formas de control de la subjetividad, de la cultura, y en especial
del conocimiento, de la producción del conocimiento" (Quijano 2014,
787), articulando las experiencias, las historias, los recursos y los productos
culturales en un mismo orden cultural global. Este proceso de dominación significó a
largo plazo "la colonización de las perspectivas cognitivas, de los modos de producir u
otorgar sentido" a las experiencias prácticas y a las relaciones intersubjetivas (788).
Más allá de los procesos independentistas de los países americanos que
suponen el fin del proceso de colonización y la formación de nuevos Estados-nación, en
las sociedades latinoamericanas persiste lo que se reconoce como colonialidad, que en
palabras de Walter Mignolo (2006, 203) implica "la devaluación de la
vida humana mediante la constante colonización del saber y del ser". La colonialidad
refleja la dominación de los países industrializados, el "Norte", sobre los países
"neocolonizados", el "Sur", y representa una serie de fenómenos que abarcan desde el
plano psicológico al existencial, desde el económico al militar, con una característica
común que es "la determinación y dominación de uno por otro, de una cultura,
cosmovisión, filosofía, religiosidad y un modo de vivir por otros del mismo tipo" (Estermann 2014, 3).
En esta lógica dual se construye a un otro completamente
deshumanizado, algo que el occidentalismo etno- y androcéntrico aplica asimismo en torno
al género. Si ya las poblaciones colonizadas se encontraban en una situación de
inferioridad y deshumanización, las mujeres se encontraban en un lugar sumamente
disminuido en esas jerarquías. Estructuralmente, el etnocentrismo y el androcentrismo
sostienen similitudes en la forma en que implican ideologías que se consideran
superiores y dominantes y que pretenden imponer criterios propios, étnico-culturales,
"masculinos", sobre la parte subalterna (Estermann 2014). El
binarismo impuesto por el colonialismo reformatea la estructura dual, lo cual conlleva
un mundo moderno binarizado donde se quita la plenitud ontológica al "otro del Uno", que
es reducido a ser el alter de ese "Uno" que representa la totalidad; ese otro,
"femenino, no blanco, colonial, marginal, subdesarrollado, deficitario" (Segato 2016, 102), completa la existencia y es constitutivo de ese
"Uno". Esa otredad moldea, entonces, la complementariedad de ese "Uno" que se erige como
dominante y hegemónico, y que históricamente se dedicará a la apropiación y al
extractivismo de todo tipo de recursos, al mismo tiempo que impone sus lógicas de
pensamiento desplazando las cosmovisiones de esos otros.
Grosfoguel (2011, 6) plantea que cuando llega el hombre "blanco,
europeo, capitalista, militar, patriarcal, blanco, heterosexual y masculino" al
territorio americano, establece de forma simultánea en el tiempo y el espacio "varias
jerarquías/dispositivos de poder globales enredadas entre sí". Con anterioridad a ese
planteo, Quijano realizó algunas reflexiones con respecto a la historicidad del género
en cuanto a la colonialidad, sosteniendo que la cuestión debe ser indagada (vinculando
las relaciones raciales de dominación con las relaciones sexuales de dominación) y que
es probable que la idea de género haya sido elaborada después del "nuevo y radical
dualismo" que conforma la perspectiva cognitiva del eurocentrismo (en Segato 2018, 54). Frente a esto surgen dos elaboraciones posteriores
en manos de María Lugones y Segato; ambas adoptan el mismo marco teórico, pero con
afirmaciones diferenciadas.
Desde el marco de la perspectiva de la colonialidad del saber, la
primera afirma que el patriarcado es una invención del colonialismo y, por lo tanto,
inexistente antes de ese período (Lugones 2008). La segunda sostiene
que "las relaciones de género propias del patrón colonial capturan las formas del
patriarcado precedentes, que, aunque existentes y jerárquicas, no obedecían a la misma
estructura" y dan pie a una forma "más letal" que es el patriarcado moderno (Segato 2018, 54). La expresión patriarcal/colonial de la modernidad
expone la prioridad del sistema patriarcal como apropiador de los cuerpos de las mujeres
que se expresan como primera colonia. La preexistencia de un patriarcado de "baja
intensidad" permitió la aplicación del proceso de conquista y colonización, a partir de
la vulnerabilidad de los hombres frente al mandato de masculinidad
1
(Segato 2016).
Estas discusiones ponen de manifiesto la necesidad de pensar estas
asimetrías de género en conjunto con las socioeconómicas, raciales y culturales de
manera conjunta y sistémica, y al mismo tiempo de pensar estas otras asimetrías
acompañadas necesariamente de la variable género. No se puede plantear un verdadero
diálogo intercultural sin incluir la cuestión de las desigualdades entre géneros y el
sexismo en sus diversas formas (Estermann 2014).
Eurocentrismo y feminismos latinoamericanos
La hegemonía epistémica europea plantea un imaginario colonial que
construye interpretaciones del mundo eurocéntricas que permearon las categorías de las
ciencias sociales a nivel global y específicamente en el mundo colonizado. Aun así, no
todes en ese mundo colonizado tienen acceso a ese conocimiento, sino que hay algunes que
tienen la posibilidad de adquirir esas ideas. En el caso de las mujeres, algunas -por su
pertenencia de clase- pueden acceder a este conocimiento, que se convierte en un capital
social poco recurrente entre ellas; este acceso permite a muchas encontrarse en la
vanguardia de las reivindicaciones feministas (Lozano 2017).
América Latina está lejos de la producción de conocimiento hegemónico:
se encuentra frente a la reproducción de este por parte de unas y unos pocos que tienen
el privilegio de acceder a él. Si bien esto ejerce cierta violencia interpretativa a
partir de querer -adecuar la realidad a los postulados que comparten, ya se encuentran
por fuera de esa idea de latinidad las mujeres indígenas y negras, que no hablan los
idiomas dominantes, y que no se hallan bajo la lógica de un poder de línea paterna o de
orden filial occidental. Se plantea un paralelismo entre la resistencia al diálogo por
parte de los sectores feministas académicos latinoamericanos (que reproducen las
concepciones del feminismo hegemónico) con las mujeres indígenas, campesinas, negras,
pobres, jóvenes, etc., y la resistencia al diálogo entre las universidades anglosajonas
y europeas con los pequeños grupos feministas académicos de América Latina (Gargallo 2010).
Rita Segato propone trabajar el género dándole un estatuto teórico y
epistémico como categoría central en el análisis de las transformaciones de las
comunidades en el orden colonial moderno, y no pensarlo simplemente como un tema más
dentro de los estudios descoloniales o como un aspecto de la dominación en la
colonialidad. Este debate plantea al menos tres posturas dentro del pensamiento
feminista. Una primera posición, ocupada por un feminismo eurocéntrico, sostiene que la
dominación de género o patriarcal es universal y por lo tanto no considera otras
diferencias; esta postura implica su intervención civilizadora y modernizante, y se
caracteriza por su ahistoricidad y su antihistoricidad (Segato 2018).
Una segunda posición es la de autoras como María Lugones y Oyeronke Oyewumi, quienes
plantean la inexistencia del género en el mundo precolonial, es decir, no había un
sistema de género institucionalizado en estas sociedades (Bidaseca
2014). Oyewumi, a partir de un análisis de la sociedad yoruba, considera que el
género no era un principio organizador, sino que es parte de la utilización de conceptos
occidentales para interpretar el mundo (en Lugones 2008).
Una tercera posición, sostenida por Segato, plantea la existencia de
nomenclaturas de género en las sociedades tribales y afroamericanas, e identifica en
estas poblaciones una organización patriarcal a la que, si bien es distinta a la
construcción occidental del género, denomina "patriarcado de baja intensidad". La autora
sostiene que existe evidencia de estructuras reconocibles de diferencia con claras
jerarquías de prestigio entre la masculinidad y la feminidad, así como la construcción
de una masculinidad "que ha acompañado a la humanidad a lo largo de todo el tiempo de la
especie", lo que denomina "prehistoria patriarcal de la humanidad" (Segato 2018, 82-3). Francesca Gargallo (2014)
conceptualiza este proceso como "entronque patriarcal", y señala el reconocimiento por
parte de las mujeres indígenas de la existencia de un patriarcado ancestral previo a la
conquista, que tenía sus bases en valores y creencias cosmogónicas que se reforzaron con
la colonización.
Más allá de estas tres posturas, el concepto de género es todavía una
categoría de debate entre las teóricas feministas, principalmente porque se la aprecia
como una categoría etnocéntrica que solo da cuenta de las relaciones entre mujeres y
varones occidentales, siendo que hay otras culturas que no plantean precisamente un uso
dicotómico de las ideas para explicar el mundo. Sueli Carneiro (2008,
4) cuestiona estas nociones sobre las construcciones en torno al género:
Nosotras las mujeres
negras hacemos parte de un contingente de mujeres que trabajan durante siglos como
esclavas en la agricultura o en las calles, como vendedoras, vendedoras de comidas,
prostitutas, etc. [...]. Cuando hablamos de garantizar las mismas oportunidades para
hombres y mujeres en el mercado de trabajo, ¿estamos garantizando el empleo para qué
tipo de mujer? [...] Cuando hablamos de que la mujer es subproducto del hombre, que
surgió de la costilla de Adán, ¿de qué mujer estamos hablando? Hacemos parte de un
contingente de mujeres originadas en una cultura que no tuvo a Adán. Originadas por
una cultura violada, folklorizada y marginalizada, tratada como cosa primitiva, cosa
del Diablo; esto también es un elemento alienante para nuestra cultura.
Esto explicita que no siempre el concepto de género contempló la
intersección con la raza y la clase en su estructuración. Es por eso que los
pensamientos feministas más generalizados fueron confrontados por los feminismos
populares, indígenas y negros. La elaboración conceptual del sistema patriarcal muchas
veces se realiza desde una concepción etnocéntrica, y se la pretende aplicar a las
relaciones de género de todas las culturas. Sylvia Marcos propone un concepto de género
que se caracterice por la apertura mutua de categorías, la fluidez y la no
jerarquización entre polos duales: "[S]i no se elimina el etnocentrismo, género y
patriarcado se convierten en formas de subsumir y subordinar al universo conocido (el
occidental) las cosmogonías de los otros mundos (indígenas, negros, gitanos, etc.)" (en
Lozano 2017, 88).
Francesca Gargallo (2010) afirma que el
cuestionamiento del pensamiento hegemónico europeo y estadounidense en un contexto
feminista latinoamericano funciona como aporte metodológico para discutir sus
condiciones de construcción de significados y órdenes sociales en un marco de referencia
dominante. La misma autora sostiene que un grave problema de la academia es la
priorización de la lectura de textos feministas de los países considerados
desarrollados, sin tener en cuenta a las pensadoras latinas como teóricas. La mayoría de
los textos que conceptualizan el feminismo latinoamericano "tienen un noventa por ciento
de referencias extranjeras" (Gargallo 2009, 420), de modo que
comparten la característica subordinación intelectual producto de la colonialidad del
saber.
Eli Bartra propone repensar la historia del feminismo latinoamericano
en tres, o posiblemente cuatro, grandes etapas de lucha por fuera del planteo de las
feministas estadounidenses y las oleadas feministas como cronología. La última etapa
implica una recuperación antirracista y política de la necesidad de transformación de la
realidad por parte de los feminismos; allí aparecen reclamos en torno a derechos
específicos para los cuerpos que no corresponden al hegemónico no solo masculino, sino
también al de las mujeres blancas, heterosexuales y con una mayor jerarquía en términos
económicos (en Gargallo 2009). Los colectivos construyen desde sus
territorios nuevas prácticas y pedagogías para desorganizar las violencias que se
ejercen sobre los cuerpos. ¿Y qué pasa cuando se intersecan otras matrices de
desigualdad? Si incluimos las discusiones y los planteos del activismo gorde podremos
ver cómo se constituyen otros dispositivos sociales de control, y para deshilar estas
violencias sobre los cuerpos, han resultado fundamentales los movimientos queer,
transfeminista, intersex y cripple como acompañantes para iniciar un esbozo
sobre la cuestión de los cuerpos sin patrones y su cuidado (Contrera
2013).
Corporalidades, gordura y devenires
A partir de la modernidad, dentro de la lógica burguesa, el cuerpo
pasa a estar en el primer plano de las políticas públicas como "un recipiente de fuerza
de trabajo, un medio de producción, la máquina de trabajo primaria" (Federici 2015, 187). Lo que se pone en juego, entonces, es el uso
del cuerpo de esos "otros"; la burguesía da una batalla contra ellos, al tiempo que los
conduce a un sentido de disociación. Silvia Federici (2015), después
de una recuperación y discusión de diferentes planteos -entre los que se incluyen los de
Descartes y Hobbes-, sostiene que se destruye la idea de un cuerpo capaz de contener
poderes mágicos, como se pensaba en el mundo medieval, donde no había separación entre
la materia y el espíritu. En sí mismo, el cuerpo no posee valor; debe vivir para que la
fuerza de trabajo también lo haga.
Estos clivajes históricos repercuten de manera directa en la
representación de la gordura: si en la Edad Media la salud implicaba una "panza llena" y
los cuerpos gordos demostraban un estatus, en la visión moderna, las corporalidades
gordas se piensan en clave de su funcionalidad en el capitalismo y son construidos como
perezosos e improductivos. Georges Vigarello (2011) plantea que la
historia de la gordura es, en efecto, la de la evaluación de las formas corporales y su
aplicación para el trabajo; aquí empieza, también, la estigmatización como señalamiento
de las normas y la patologización de los cuerpos gordos, al construirse la idea de
"obesidad", una multiplicidad de palabras para mencionar a estos cuerpos improductivos y
una construcción de escalas para ellos. La visión de esos defectos devela en qué medida
la experiencia del cuerpo, con sus supuestos déficits (reales o no), contiene una
historia de las culturas y las sensibilidades (Vigarello 2011).
Reflexionar sobre los cuerpos después del proceso colonial también
implica incorporar otras matrices que los atraviesan y reconocer cuál es el peso de
estas para pensar de qué manera se encuentran jerarquizadas las corporalidades y el
lugar que ocupan en esos estamentos.
Las variaciones en la
pigmentación, en el tamaño y la contextura física, en la forma y el volumen craneal
o en el color de los ojos representan signos que han sido entendidos como
expresiones de la medida en que el carácter humano se ha desarrollado, considerando
incluso que algunas son variantes infrahumanas. Las jerarquías que estructuran
muchas sociedades y buena parte del ordenamiento mundial deben entenderse en
relación con el valor asignado históricamente a las diferentes razas [...]. El
entramado de estos órdenes y la manera como se valoran las múltiples expresiones de
los aspectos señalados componen un corpus de recursos semánticos y sanciones morales
y estéticas con los que se instituye y reproduce el orden social. (Pedraza 2004, 100)
Si se continúa con la reflexión sobre estos cuerpos desde la lógica
moderna, resulta necesario contemplar que en la contemporaneidad las redes del poder
pasan por la salud y el cuerpo, y que la modernidad se ha encargado de constituir
determinades sujetos a través de una gestión de la normalización y disciplina, y
posteriormente del control (Deleuze 1991; Foucault
2001 y 2019). En este sentido, cabe destacar que los sistemas
expertos y su racionalidad han tenido entonces una gran influencia sobre las
perspectivas en torno a los cuerpos; lo que se espera es un "cuerpo disciplinado,
medicado, maquínico" y con una marcada "división simbólica de los géneros y la
sexualidad" (Pedraza 2004, 101). Si bien las reflexiones de Foucault
en torno a las políticas de gestión de la vida y las formas de control de los cuerpos
están demarcadas en términos temporales por una perspectiva moderna occidental (y
eurocéntrica), algunos autores plantean que la cuestión del cuerpo en América Latina da
cuenta de la necesidad de pensar un surgimiento previo del biopoder como parte del acto
de colonización y coetáneo a la implementación de modos de disciplinamiento individual:
no es posible pensar en la conceptualización de biopolítica sin contemplar "las primeras
formas de aniquilamiento" y el reordenamiento de los cuerpos y pueblos indígenas en el
primer momento del ejercicio colonial (102).
En la contemporaneidad, el dispositivo de corporalidad crea cuerpos
flexibles, ya sean individuales o colectivos, que estén dispuestos a ser parte de
regímenes de control y autocontrol permanente, y a disposición de diversos poderes, como
el médico o el mediático (Costa 2008). Los cuerpos gordos se
constituyen como espacios donde se cruzan numerosos discursos, incluidos los que se
refieren a la belleza y la sexualidad femeninas normativas, la salud y la patología, la
moralidad, las ansiedades por el exceso y la centralidad del individuo en el proyecto de
autocontrol (Murray 2008). Desde los activismos sostienen, entonces,
que toda crítica al dispositivo corporal actual es necesariamente anticapitalista, al
poner en jaque el imperativo de productividad, el control y el poder punitivo sobre las
corporalidades gordas. Laura Contrera (2016, 31) afirma que es
fundamental recordar que "el cuerpo no es un dato estático, sino que, como bien lo han
evidenciado experiencias disidentes, [...] en su devenir puede exceder las normas y
categorizaciones propias del régimen dominante".
El activismo gorde tuvo sus inicios entre las décadas de 1960 y 1970
en Estados Unidos, problematizando la cuestión de los talles y el acceso a la salud,
pero tuvo su mayor reconocimiento en alianza con los movimientos lésbicos, queer
y de izquierda de esas décadas, y a partir del Manifiesto de Liberación Gorda
(publicado en 1973 por el grupo activista Fat Underground), que puso en agenda el
orgullo gorde, discutió los inicios de este activismo en relación con su principal
composición por parte de sectores blancos y de clase media, e introdujo la cuestión de
raza y etnia como fundamentales para la discusión de otras corporalidades (Cooper 1998; LeBesco 2004; Murray
2008).
Charlotte Cooper (2021) define como activistas
gordes a aquellas personas que realizan una amplia gama de actividades que abordan la
gordura desde una perspectiva crítica, que aportan consciencia a esas prácticas y que se
ven a sí mismas como parte de un movimiento (vinculándolo además con lo queer y
trans). Propone a su vez distintos tipos de activismos que no son mutuamente
excluyentes, que se entrecruzan y permean entre sí, a los que reconoce como activismo de
procesos políticos, comunidades activistas, activismo gorde como trabajo cultural,
activismo microgorde y activismo gorde ambiguo. Mientras tanto, en Argentina, a partir
de 2011 se pueden rastrear los primeros blogs con contenido crítico, que problematiza
una sociedad de control, disciplinamiento y jerarquizante de los cuerpos, y que promueve
el activismo de la diversidad. Varies activistas han logrado visibilizar demandas y
reivindicaciones, tanto en redes sociales y plataformas como en ámbitos académicos,
periodísticos y militantes; así, consolidan nuevas instancias de construcción de
conocimiento desde nuestros territorios.
La emergencia del activismo gorde, en las últimas décadas, implica
correr al cuerpo de un mero espacio orgánico receptáculo del poder y pensar de qué
manera, a través de él, se pueden reversionar o reapropiar de las técnicas que los
producen. Se propone hablar de "cuerpos sin patrones": cuerpos que exceden patrones, los
niegan y resisten; y hablar de ellos implica una declaración política y situada, en este
caso, en el Sur global. El CGA ha construido en los últimos años diversas iniciativas,
entre las que se encuentran la realización de los Encuentros Plurinacionales de Gordes
en Argentina y actividades de promoción de derechos de las personas gordas en
articulación con diversas instituciones. En la Guía gorda se definen como "una
agrupación de activistas gordes y activistas por la diversidad corporal, que se enuncia
en contra del estigma, la violencia, la patologización y discriminación constante hacia
los cuerpos gordos en esta sociedad" ( CGA 2021, 2), y en el primer
encuentro se presentaron como
hijas de las luchas
colectivas por la emancipación de nuestra Patria Grande, habitantes de cuerpos
gordes en este Sur global colonizado, herederas del aprendizaje de los feminismos
argentinos y la potencia masiva de los Encuentros Plurinacionales de Mujeres,
aprendices de la lucha por la despatologización de nuestres compañeres lesbianas,
gays, trans y travestis, bisexuales e intersex. Traemos historias de violencias,
discriminaciones, estigmatizaciones y marginaciones pero no estamos dispuestas a
quedarnos en eso. Denunciamos un sistema de opresiones que hace de nuestros cuerpos
un territorio de lucha que estamos dispuestas a defender con alegría, a pesar de la
vergüenza y el estigma que nos inculcaron.
De esto resulta fundamental la diferenciación que se hace con el
activismo estadounidense, porque hay un reconocimiento de la localización en el Sur
global colonizado y de una construcción de los cuerpos como territorios de lucha. Como
plantea Dorotea Gómez Grijalva (2012, 6) , el cuerpo efectivamente es
un territorio político y con aspectos propios de su situacionalidad:
En sintonía con la
feminista dominicana Yuderkys Espinosa y la feminista chilena Margarita Pisano,
asumo a mi cuerpo como territorio político debido a que lo comprendo como histórico
y no biológico. Y en consecuencia asumo que ha sido nombrado y construido a partir
de ideologías, discursos e ideas que han justificado su opresión, explotación, su
sometimiento, su enajenación y su devaluación. De esa cuenta, reconozco a mi cuerpo
como un territorio con historia, memoria y conocimientos, tanto ancestrales como
propios de mi historia personal.
Las personas gordas se ven sometidas a distintos tipos de
desigualdades y exclusiones, propios de su territorialización. Y si a esta corporalidad
le adjudicamos una identidad de género feminizada, disidente y/o racializada, se
recrudece más su desigualdad y sus posibilidades de acceso a ciertos derechos. Es
importante comprender entonces que la gordura, al igual que el género y otros
dispositivos, son construcciones sociales de un devenir histórico y no condiciones
naturales (Butler 2007), y que las sociedades de control trabajan como
agentes productores de sujetos viables e inviables, y no solo a partir de la opresión en
actos de prohibición (Butler 2000).
El Colectivo Gordes Activistas: tecnopolítica y visibilización de
los cuerpos gordos
Bárbara Aguer (2019) , recuperando a Frantz Fanon,
plantea que el cuerpo no es una propiedad de le sujeto, sino que se inscribe siempre en
un sistema de relaciones de poder que lo configuran, clasifican y narran. La emergencia
del activismo gorde implica una disputa de esas narraciones y clasificaciones, y para
esto las tecnologías y plataformas digitales forman parte de las principales
herramientas para visibilizarse, haciendo carne sus demandas y construyendo también
redes transnacionales. La tecnopolítica se constituye como emancipatoria para estos
colectivos, al permitirles renovar las luchas y causas de los feminismos y las
diversidades. Aparecen en escena nuevas temáticas, perspectivas políticas, dinámicas de
lucha, y se promueve el compromiso de estos colectivos construyendo pluralidad y
diversidad, e incluso poniendo agendas en disputa (Rovira 2021). El
espacio online ha tenido un lugar fundamental en la trayectoria de las activistas
y en la constitución de las grupalidades, lo cual se recupera de sus propias voces:
Soy activista gorda desde
2011. Encontré en internet un texto de activismo gorde de afuera, que leí como pude
con mi inglés primordial, y entendí que hay un montón de claves que ni en el
feminismo ni en el movimiento LGBT había encontrado para comprender lo que me pasaba
y lo que me había pasado con mi historia de gordura, con mi historia familiar de
gordura también, y con lo que le pasaba a la sociedad con los cuerpos gordos. A
partir de ahí, empecé a traducir todo lo que había de afuera, pero también a charlar
con otres activistas LGBT y de los feminismos, sobre todo. (activista 1, entrevista
personal)
Una de mis amigas me pasó
unos blogs de unas gordas fat-fashionistas que mostraban una reivindicación sobre el
cuerpo gordo y sobre el deseo sobre ese cuerpo, sobre el derecho a acceder a la
vestimenta y otras reivindicaciones. Que después se hicieron las reivindicaciones
sociales que hoy sostengo, en contra de la gordofobia, el estigma social del peso,
la des-patologización de la gordura; y que empezó muy precariamente en las redes
sociales, en visitar algunos blogs y que después se hizo más fuerte quizás.
(activista 2, entrevista personal)
Las plataformas y redes se constituyeron como los primeros espacios de
acceso y circulación de la información vinculados a la temática, al tiempo que servían
como lugares de socialización y diálogo de experiencias; es decir que efectivamente se
transformaron en herramientas para apropiarse y activar. En este devenir, las
entrevistadas, junto a otres mencionades anteriormente -nuevas activistas que fueron
emergiendo en los últimos años relacionadas al activismo body positive o por la
diversidad corporal en redes, y militantes que vienen con una trayectoria en otros
espacios u organizaciones-, comenzaron a activar de manera colectiva conformando el CGA.
En él, reconocen los cuerpos gordos como parte del Sur global colonizado y como
territorios de lucha, cuerpos que se encuentran atravesados entonces por la herida
colonial y a los que interseca una multiplicidad de opresiones, que no necesariamente
son características que compartirán con aquellos que se sitúan en otras latitudes.
Si bien nos parecía bien
entender que hay una historia de los activismos gordos que comienzan en el Norte
global a finales de la década de los 60 junto a otros movimientos civiles, hay
también una importancia que tienen las coordinadas geopolíticas del Sur global, de
Latinoamérica, cómo engordamos, cómo vivimos. Así que necesitábamos producir cosas
acá. Y eso es un trabajo activista, primero en torno a entender que lo que le pasaba
a la sociedad con nuestros cuerpos no es solo un tema individual, sino que es un
tema estructural, que es una discriminación que existe, que ocurre, que se potencia
con interseccionalidades. Que aparece bajo la forma del estigma, que es el
señalamiento de las personas, en este caso por nuestras características físicas, que
va de la mano de la discriminación, de las violencias y de la patologización.
(activista 1, entrevista personal)
Teniendo en cuenta esta perspectiva, se puede analizar la forma en que
el CGA visibiliza los cuerpos gordos a través de Instagram. En principio, el colectivo
es el que enuncia desde una perspectiva del activismo gorde y por la diversidad corporal
a través de las publicaciones, y tiene la función de plasmar a través de ellas sus
demandas y construir un régimen de visibilidad "otro" sobre los cuerpos. Como
enunciatarias, están las personas usuarias que se consideran parte del conjunto de estas
corporalidades, que comparten los planteos de estos activismos y/o que se sienten
interpeladas o se identifican como aliadas de esta lucha.
En las diferentes publicaciones se pueden encontrar dos formas de
visibilidad de los cuerpos gordos. Una es la presentación de estos cuerpos a través de
fotografías vinculadas a actividades del colectivo, en las que aparecen sus integrantes,
pero también quienes asisten a las convocatorias. Corresponden a la participación en
movilizaciones feministas y a los encuentros plurinacionales que organizan, pero hay dos
en particular: una fotografía y un reel que tienen como portada a las activistas
en la playa mostrando sus cuerpos en trajes de baño; las situaciones se enmarcan en
actividades realizadas en la costa bonaerense en articulación con instituciones públicas
y estatales. Se destacan porque se acoplan a una de las consignas más reconocidas de
este tipo de activismo, "Todos los cuerpos son cuerpos de verano", pero siempre además
lo son de manera colectiva.
Otra manera de visibilizar estos cuerpos es a través de las
ilustraciones artísticas. A partir de ellas se representaron de diferentes formas estas
corporalidades, y se incluyeron muchos de los aspectos que podrían pensarse desde una
perspectiva interseccional; es decir, se mostró una pluralidad que diera cuenta de la
diversidad de patrones que las atraviesan. Como se desarrolló anteriormente, esta idea
de cuerpos situados y vinculados a un determinado territorio implica que presentan
diversas características y se intenta, a través de su representación, plasmarlo. Es así
como se pueden ver cuerpos de distintos géneros, colores, rasgos fenotípicos, con
discapacidades, entre otras cuestiones, lo cual también muestra esta recuperación
histórica de las luchas de otros colectivos con los cuales se identifican y de los que
han retomado la noción de despatologización de los cuerpos, una de las ideas
estructurantes de este activismo.
Por lo general, estas ilustraciones corresponden a posteos de
convocatorias o de difusión de actividades. Las temáticas, por ende, varían de acuerdo
con las acciones que se presentan y que conforman su repertorio como colectivo: se
podrán encontrar diferentes temas vinculados al modo en que se configuran los contenidos
y los motivos presentes en los textos mediáticos, en este caso los posteos en Instagram.
Lo que sí se puede identificar son ciertas temáticas que cruzan la mayoría de los
posteos y que se vinculan a las reivindicaciones e ideas de protesta; por ejemplo, la
discusión contra el estigma y la discriminación a partir de la gordofobia, la demanda de
la implementación de la Ley de Talles y el discurso en torno a la despatologización de
los cuerpos. Esto último sí se configura como tema principal en aquellas publicaciones
que se realizan para el 4 de marzo, Día Mundial contra la Obesidad, al que resignifican
como Día Mundial contra la Gordofobia. Aun así, lo que sigue atravesando cada uno de
estos contenidos producidos para las redes es la representación y visibilidad de los
cuerpos gordos en su diversidad.
Teniendo en cuenta el uso que hace el CGA de los distintos espacios,
resulta necesario resaltar el formato que toma como activismo tecnopolítico y las
características y configuraciones que se consolidan a su alrededor. Marcela Fuentes (2020) plantea la idea de "constelaciones de
performance" para comprender las tácticas disruptivas y creativas construidas por
los activismos a partir de las performances asincrónicas y multilocalizadas en
América Latina. Constituyen una respuesta a los desafíos que les plantean las
estructuras de dominación, reformulando sus objetivos, metas y estrategias; permiten
además, a quienes participan de estos movimientos, potenciar tanto las acciones
corporales como afectivas en el espacio digital (Fuentes 2020). Las
performances generalmente se conciben como sistemas de comunicación corporales
entre actores y espectadores, pero en estos casos lo que se puede ver es un despliegue
activista de aquellas en forma de visibilización on/offline, uniendo formas de
participación fragmentadas y dispersas: el CGA logró, en ese sentido, aunar las
trayectorias activistas individuales de sus integrantes y consolidar un espacio, con
herramientas que construyeron y les permiten expandirse y acrecentar sus márgenes de
acción. Algunas de las activistas planteaban cuestiones vinculadas al trabajo en
colectivo en términos de acciones y de construcción del conocimiento durante las
entrevistas:
Para mí el trabajo
teórico es importante, no es más importante que otro ni menos importante, van por
los mismos carriles y yo trato de manejarme siempre ahí: que haya una interrelación
entre lo que pensamos colectivamente y lo que hacemos colectivamente en torno a los
activismos gordes. ¿Es un trabajo? Sí, es un trabajo individual, pero no es sin lo
colectivo. Yo nunca pienso mi trabajo, incluso el que puede ser más solitario como
lo es la escritura, el pensamiento o la transmisión, sin lo colectivo. No soy sin lo
colectivo. (activista 1, entrevista personal)
Particularmente, sentí la
necesidad de nombrarme gorda y hacer una profundización en mi activismo gorde, y es
ahí ya de encontrarnos en espacios de políticas públicas que estaban por salir, unos
cuadernillos y otras cosas, que empezamos a encontrar con las compañeras que
actualmente integramos CGA y nos pareció necesario dejar de actuar individualmente y
cada una con sus perfiles, y empezar a pensarlo colectivamente para ampliarlo lo más
posible al resto de la sociedad o visibilizarnos para que otros también puedan
visibilizarse en otras partes del país. Porque entendemos que el activismo excede
muchísimo a lo que pasa en la provincia de Buenos Aires, pero a veces hay que
encontrar y generar los espacios para visibilizarnos. Fue por eso que el año pasado
surgió la idea colectiva de hacer un encuentro gorde en Morón. Pensá que todavía
estábamos con la cuestión del COVID ahí dando vueltas, así que fue en Morón. Y este
año con la intención de ser fuerza y dejar bien claro que el activismo gorde es
federal, buscamos que pueda ser en otra provincia que no sea la provincia de Buenos
Aires. (activista 3, entrevista personal)
Las acciones que el CGA despliega en el espacio urbano se
circunscriben a la realización de los Encuentros Plurinacionales de Gordes, a la
constitución de una columna propia en las movilizaciones feministas y a la organización
de actividades en conjunto con otros colectivos de gordes e instituciones públicas y
estatales, como es el caso del Parador Gordo en la Costa Atlántica durante el verano,
charlas informativas con consultas médicas desde una mirada no pesocentrista y
actividades de divulgación vinculadas a las temáticas que trabajan desde una perspectiva
tanto activista como académica. En todas ellas, la visibilidad de los cuerpos gordos y
su libertad y derecho de ocupar espacios se pone en escena, y es importante remarcar la
relación entre lo que se hace en el espacio virtual y lo que se hace en el espacio
urbano. Una de las activistas reconoce esto como posibilidad a partir del acceso a y el
uso de las herramientas digitales:
Para mí las redes son una
gran manera de anclar estos encuentros presenciales, y siempre todas las discusiones
que se dan en el ambiente o en la esfera digital terminan teniendo sentido cuando
nos encontramos en la presencialidad. Hay algo de escuchar a las compañeras, de
escuchar lo que cuentan y de debatirlo cara a cara que las redes no tienen. Pero las
redes lo que tienen es la democratización del contenido y que cualquiera puede, con
sus pros y sus contras, contar lo que quiere. Eso nos ha permitido tener muchas
conexiones y formar muchas redes, así que está buenísimo. Para mí por eso son claves
ambas esferas. (activista 4, entrevista personal)
Retomando el lugar de las performances y la relación entre las
acciones en los espacios on- y offline, terminan siendo una forma de
representación de las conflictividades sociales para discutirlas, problematizarlas y
darles sentido.
Aunque normalmente no
consideramos los posteos en redes como performance, ya que consisten
principalmente en texto e imágenes y carecen de un marco temporal y espacial
definido, investigadoras como Zizi Papacharissi, Wendy Hui Kyong Chun, Lisa Kember,
Joanna Zylinska y otras
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han demostrado convincentemente que las plataformas de redes sociales y la
cultura de nuevos medios son sitios de autopresentación, transmisión y sintonización
afectivas. Las campañas y discusiones en internet no son performances en sí,
pero pueden ser abordadas como tales con el fin de entender el uso de las redes
sociales como un modo de comportamiento expresivo y transformador (performativo).
(Fuentes 2020, 52)
Así, desde estos activismos, el cuerpo emerge como lugar precario y
simbólico, en la conjunción entre lo digital y lo territorial, y es el sitio mismo donde
se ejerce el control y donde también, a su vez, nace la resistencia. En este punto se
retoman los planteos butlerianos en torno a la performatividad de los cuerpos en los
distintos espacios: cuando los cuerpos se reúnen en los espacios públicos -entre los que
se incluye a los virtuales-, se ejercita el derecho plural y performativo del aparecer y
estar, instalando al cuerpo en medio del campo político; allí, "amparándose en su
función expresiva y significante, [se] reclaman para el cuerpo condiciones económicas,
sociales y políticas" que construyan formas de vida más dignas y discutan las
condiciones de precariedad impuestas (Butler 2017, 15).
El caso trabajado se presenta como una muestra de organización
colectiva que incorpora las redes sociales como herramientas digitales y que, además,
cuenta con un repertorio performático y de prácticas que van más allá del espacio
digital y se anclan en los territorios, para sostener sus demandas y dar visibilidad a
estas otras corporalidades. Las consignas y reivindicaciones se ven atravesadas de
manera directa por las vivencias y experiencias de quienes participan en el colectivo, y
por el modo en que repercuten en su acceso a espacios y derechos; a partir de eso
construyen las acciones que se plantearon. De esto han dado testimonio las entrevistas y
los registros audiovisuales que se hicieron en el trabajo de campo, en el que las mismas
activistas rescatan y valorizan el momento en que se reconocen como gordas, disputan
sentidos y luchan contra los estigmas.
