Este artículo analiza la experiencia pedagógica intercultural del curso
"Peritajes comunitarios y otras experticias en protección de patrimonios naturales y
culturales", un programa avanzado organizado conjuntamente por la Universidad Andina Simón
Bolívar, Sede Ecuador (UASB-E), la organización ecologista Acción Ecológica y el proyecto
Eco Amazonia del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra, entre agosto y
octubre de 2024. Se trató de un esfuerzo por vincular el devenir político y los postulados
teóricos en torno a los derechos de la naturaleza, aplicados al conflictivo avance de las
industrias extractivas en Ecuador y, con ello, a la erosión medioambiental y cultural. Este
programa avanzado estuvo dirigido a miembros de comunidades indígenas y campesinas que se
encuentran involucrados en procesos de defensa de sus territorios frente a la profundización
de la matriz extractivista. Contó con la participación de 40 estudiantes -la mayoría
vinculados a organizaciones nacionales o provinciales de las regiones geográficas Costa,
Sierra y Amazonía- y 32 docentes de instituciones tanto de Ecuador como de México, Bolivia,
Brasil y Portugal, en un formato híbrido con una duración total de 200 horas.
El curso abordó la noción de "patrimonio natural/cultural" desde un
enfoque dual: por un lado, como estrategia para confrontar los modelos extractivistas que
amenazan a los territorios étnicos, y, por otro, como marco para transformar la concepción
hegemónica de experticia, reconociendo el conocimiento situado
1
de los participantes sobre sus territorios. Esta perspectiva permitió rastrear, a
través de la simbolización de la naturaleza -donde ríos, montañas y bosques son entendidos
como seres vivos y agentes históricos-, los vínculos profundos entre las comunidades y sus
ecosistemas. Al priorizar saberes ancestrales y prácticas relacionales, el curso
desestabilizó la visión objetual del patrimonio, proponiendo en su lugar una red
biocultural
2
donde la experticia emerge no desde instituciones académicas, sino desde la
cohabitación y el diálogo multiespecies que definen los territorios como espacios de
resistencia y reproducción de vida. Estas narrativas se han convertido en parte del lenguaje
filosófico y político de los movimientos sociales contrahegemónicos.
El neoextractivismo en el Ecuador contemporáneo
El avance del extractivismo en Ecuador bajo el Gobierno de Noboa se ha
visto potenciado por la minería ilegal, un fenómeno que opera en la sombra y que ha
escalado en territorios indígenas desde 2023. El 67 % de las concesiones mineras en
provincias como Napo y Morona Santiago se superponen con tierras ancestrales de pueblos
kichwa y shuar, con lo que violan el art. 57 de la Constitución, referido al derecho a
la consulta previa.
3
Aunque el Gobierno insiste en promover una "minería responsable", organizaciones
como la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador denuncian que, entre 2023
y 2025, se han registrado catorce nuevos campamentos ilegales en la cuenca del río Napo.
Estas actividades son facilitadas también por la flexibilización de controles
ambientales mediante la Ley de Inversiones Prioritarias
4
y la Ley de Eficiencia Económica,
5
que reducen los plazos para estudios de impacto ambiental y facilitan la
explotación en zonas antes protegidas.
En abril de 2024, el Gobierno de Noboa autorizó la expansión del
bloque petrolero Ishpingo-Tambo-cocha-Tiputini, en el Parque Nacional Yasuní, con lo que
incumplió fallos judiciales que protegían zonas de amortiguamiento. Paralelamente, el
Estado ecuatoriano ha militarizado zonas de conflicto y criminalizado a defensores
indígenas. Este escenario refleja una crisis de derechos colectivos y de derechos de la
naturaleza: la extracción ilegal y las políticas estatales convergen en la desposesión
de los territorios originarios del país. En este contexto hablamos de
neoextractivismo,
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un tipo de extractivismo que, por su escala, el nivel de intervención de actores y
el volumen de materiales en movimiento, es el mayor de la historia.
Este concepto enfatiza la intensificación extractiva actual, un
fenómeno multiescalar, resultado histórico-geopolítico de la jerarquización colonial. En
este marco, los territorios son concebidos como espacios centrales (de poder) y
periféricos (como el "tercer mundo"), para la consolidación de un modo de acumulación
caracterizado por el uso intensivo de agua y recursos naturales.
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La mayoría de los espacios mancillados se encuentran en territorios étnicos y
comunitarios consagrados como zonas de sacrificio,
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espacios geográficos que, en nombre del "progreso" y el "desarrollo" económico
nacional, son puestos a disposición de los grandes capitales extractivos.
A su vez, las luchas indígenas y ecologistas en defensa de los
territorios en donde se reproduce la vida y la cultura utilizan actualmente como marco
de referencia para sus luchas la Constitución de Ecuador de 2008, en la que la
naturaleza o madre tierra es reconocida como un sujeto que posee derechos:
La naturaleza o Pacha
Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete
integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales,
estructura, funciones y procesos evolutivos. Toda persona, comunidad, pueblo o
nacionalidad podrá exigir a la autoridad pública el cumplimiento de los derechos de
la naturaleza. Para aplicar e interpretar estos derechos se observarán los
principios establecidos en la Constitución, en lo que proceda.
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Las personas que asistieron al curso "Peritajes comunitarios y otras
experticias en protección de patrimonios naturales y culturales" son protagonistas de
disputas territoriales y por justicia climática y epistémica. Al mismo tiempo, son
expertas en sus territorios, como lo demuestran las diversas manifestaciones simbólicas
de conocimiento sobre los elementos de su naturaleza, las cuales les otorgan un estatus
de experticia propia. No obstante, cuando hablamos de "experticia", pareciera que
aludimos invariablemente a la ciencia occidental, cuya forma de conocimiento separa a
las plantas y los animales de su entorno, aísla su identidad ancestral para asignarles
una nueva identidad como mercancías al servicio de la industria capitalista. Este
proceso rompe sus relaciones multiespecies con el entorno, un fenómeno inherente al
extractivismo. El petróleo, por ejemplo, deja de ser la "sangre de la tierra", según
cosmovisiones indígenas, para convertirse en mero combustible. Este curso abordó la
tensión entre patrimonios vivos, relacionales y compuestos por sujetos no solo humanos,
con una perspectiva objetual y extractiva del patrimonio.
Patrimonio vivo: crítica a la objetualización
Lo que es considerado patrimonio cultural en Ecuador -aun cuando se
reconocen las manifestaciones de la cultura popular, las artesanías, los edificios
ancestrales, entre otros- no llega a ver en la diversidad étnica su profundidad
epistémica. Los conocimientos y la identidad de las poblaciones indígenas y rurales
siguen siendo despreciados en el marco del Estado nacional.
En la visita al Museo Nacional del Ecuador, una de las actividades del
curso, se pidió a los alumnos y alumnas que reconocieran alguna pieza o manifestación de
su cultura. Los resultados fueron muy interesantes: de los 40 participantes, ninguno se
reconoció allí. El arte colonial, las piezas prehispánicas y demás objetos tienen una
distribución que no responde a un orden geográfico ni étnico; se encuentran mezclados,
de forma que las personas que venían de Manabí y Santa Elena, o de la Amazonía,
concluyeron que, precisamente, al Estado no le hace falta reconocer las diferencias.
Todos son iguales y no importa de dónde provengan.
Esta falta de información, que en el museo se tematiza como "una
curaduría no convencional", fue leída como una homogenización discursiva. Un asistente
de nacionalidad waorani nos mostró un cuadro -la única pieza que aludía a su cultura-
realizado por un mestizo que representaba, sin ser del territorio, lo que eran para él,
"desde Quito", la cultura y el territorio waoranis. La ausencia de representación
waorani en el museo, sustituida por una pintura mestiza, ejemplifica la codigofagia:
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la asimilación colonial que vacía a las culturas indígenas de su agencia
epistémica.
La visita al Museo Nacional evidenció la homogeneización del
patrimonio cultural, por la cual las piezas -sin importar su procedencia- comparten un
mismo espacio físico, despojadas de su contexto original. Esta disposición reduce la
interacción con los objetos a una experiencia pasiva de espectador, lo que niega su
función social histórica. Los artefactos exhibidos, provenientes de diferentes momentos
históricos y zonas geográficas, adquieren una identidad de "objetos muertos": entidades
estáticas cuyo único rol es la exhibición, desvinculadas de sus usos rituales,
cotidianos o políticos originarios. Al presentarlos como "propiedad del Estado
nacional", se refuerza una narrativa que privilegia la apropiación institucional sobre
las memorias vivas de las comunidades.
Patrimonio relacional
El patrimonio cultural, por un lado, y el patrimonio natural, por el
otro, sigue siendo temas que recorren sendas separadas, abordados por los discursos
formales desde una perspectiva objetual. Los "bienes patrimoniales" son objetos -zonas
arqueológicas, edificios religiosos u obras artísticas- y el patrimonio natural,
aquellos espacios destinados a la explotación turística.
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En ambos casos, cuando se habla de patrimonio, se trata de "objetos" que pertenecen
y representan a la "nación", y su gestión no está en las comunidades indígenas y
rurales, sino en los ministerios de Cultura y Patrimonio.
El curso avanzado "Peritajes comunitarios y otras experticias en
protección de patrimonios naturales y culturales" partió de la necesidad de redefinición
de esta noción, a través de su anclaje al territorio, definido como un espacio vivo y
relacional. En él, la naturaleza es un conjunto de sujetos activos, y las relaciones
entre ellos se materializan en sistemas de conocimiento especializado, asequibles solo a
través de la memoria histórica de los habitantes de dichos territorios. En este sentido,
el curso pretendió destacar las formas de convivencia con el territorio y señalar a sus
diferentes habitantes como un patrimonio y a sus conocimientos, como herramientas de
defensa y conservación.
El patrimonio es un conglomerado de relaciones entre las personas y
los territorios. No se trata de artículos u objetos inanimados o de escenarios estáticos
sobre los que se desarrolla la narrativa del Estado nacional, sino elementos de la
cultura, vivos, dinámicos. Esta dinámica se construye de las relaciones entre los
distintos habitantes de la naturaleza, no solo los humanos. Repensar así el patrimonio
cultural y natural significa deshacer la red de conceptos en los que se ha visto
envuelta la noción de patrimonio: edificios, identidad, memoria, nación, entre otros.
Estos conceptos han delimitado su campo de acción y, así, el
patrimonio sigue siendo abordado por un campo de expertos: los especialistas del
pasado.
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Por otro lado, esta noción de patrimonio tiende a elitizarlo, al considerar que es
aquello que hicieron las clases dominantes: grandes edificios, obras de arte, palacios
o, en general, aquello que precisamente se separa de -o aplasta- los espacios de
naturaleza. Sin embargo, en esta propuesta se han intentado vincular las nociones de
naturaleza y cultura.
Actualmente, las discusiones sobre patrimonio cultural en Ecuador
plantean una clasificación: existe el patrimonio cultural material e inmaterial,
tangible e intangible. Aunque en apariencia este acercamiento abarca muchas de las
distintas manifestaciones de lo que puede ser considerado patrimonio, no reconoce de
manera explícita en él al territorio. Como bien refiere García Canclini, en la
actualidad la noción de patrimonio cultural es un campo de disputa en el que se
interceptan intereses y actores antagónicos.
13
La perspectiva multiepistémica, al integrar diversos sistemas de
conocimiento,
14
establece un diálogo fundamental con el concepto de memoria biocultural
15
desarrollado por Toledo y Barrera. Esta integración permite reconocer que los
saberes no son únicamente construcciones culturales abstractas, sino que están
arraigados en la experiencia histórica de interacción entre comunidades humanas y no
humanas y territorios específicos. La memoria biocultural, en este contexto, funciona
como un puente que conecta diferentes formas de conocer y comprender el mundo, desde los
saberes tradicionales transmitidos oralmente hasta los conocimientos científicos sobre
biodiversidad, reconociendo que cada sistema epistémico aporta dimensiones únicas y
valiosas para la comprensión integral de las relaciones entre sociedades y naturaleza.
Esta confluencia entre la perspectiva multiepistémica y la memoria
biocultural resulta particularmente relevante en el contexto actual, en que la crisis
socioecológica demanda nuevas formas de entender y gestionar las relaciones con el
territorio. La memoria biocultural, al integrar las dimensiones genética, lingüística y
paisajística del conocimiento, proporciona un marco coherente para el diálogo entre
diferentes sistemas epistémicos, y permite reconocer y valorar tanto los conocimientos
ancestrales sobre el manejo de ecosistemas como las innovaciones contemporáneas en la
gestión territorial. Este enfoque integrador no solo enriquece nuestra comprensión de
las relaciones sociedad-naturaleza, sino que también ofrece herramientas prácticas para
enfrentar desafíos contemporáneos como la pérdida de biodiversidad, el cambio climático
y la erosión cultural.
Metodología de diálogo territorial y reconocimiento multiepistémico
La metodología del curso se fundamentó en el reconocimiento activo de tres
dimensiones interdependientes:
-
Diversidad territorial: Integración de ecosistemas, conflictos
socioambientales y relaciones humanos-no humanos.
-
Pluralidad epistémica: Valoración de saberes ancestrales,
comunitarios y académicos como fuentes complementarias de conocimiento.
-
Resistencias antiextractivas: Análisis crítico de la lógica
estatal que reduce los territorios a "reservorios de recursos" para su
explotación.
El diseño pedagógico priorizó la participación de estudiantes provenientes
de luchas territoriales diversas (indígenas, campesinos, afrodescendientes), cuyas
experiencias en defensa de sus territorios enriquecieron el diálogo intercultural. Esto
permitió contrastar las nociones hegemónicas de "desarrollo" con alternativas basadas en la
reciprocidad ecológica y la gobernanza comunitaria. A través de la presentación de los temas
a trabajar se destacó el espacio como algo complejo que trasciende lo físico, para
constituirse como lugar emocional e histórico compuesto de complejas relaciones
cosmopolíticas.
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La multiplicidad de epistemologías confronta la concepción de la política y gestión de
los territorios, cuyos límites están acotados a lo humano; dentro de esta humanidad, el
sistema de clases, el racismo persistente en Ecuador y el dogma cientificista determinan la
preponderancia de unas voces sobre otras.
En este contexto, la diversidad de sujetos y de naturalezas fue un punto
de partida fundamental que mostró a las y los participantes del curso que no existe una sola
manera de abordar el tema de los patrimonios culturales y naturales: ríos, saladeros
(lugares en la Amazonía en los que se reproducen los animales mamíferos), chacras (sistemas
de siembra), montañas, manglares, animales o plantas medicinales, por mencionar algunos.
Este diálogo permitió identificar que los espacios naturales existentes
hoy son, en su mayoría, territorios étnicos. Este fenómeno no es casual, sino que surge de
la concepción relacional que los pueblos originarios tienen de su entorno, donde los
elementos del territorio no son vistos como objetos de explotación, sino como sujetos con
agencia y capacidad de interlocución.
Los intercambios se estructuraron en tres módulos clave:
-
Análisis crítico de las ontologías territoriales indígenas: El
primer eje exploró la relación entre conocimientos comunitarios y patrimonios,
analizando las dimensiones culturales y epistémicas desde perspectivas indígenas
y comunitarias. Se profundizó en las intersecciones entre conocimiento local,
derechos culturales, derechos de la naturaleza y la construcción colectiva del
patrimonio, enfatizando la importancia de las epistemologías propias de los
pueblos y comunidades.
-
Metodologías para documentar patrimonios vivos: El segundo eje
se centró en la diversidad cultural y natural, examinando las múltiples
dimensiones del patrimonio desde las perspectivas histórica, ecológica y
cultural. Se analizaron los debates contemporáneos sobre la conceptualización
del patrimonio y su relación con los derechos humanos en contextos comunitarios,
explorando las tensiones entre la protección del patrimonio natural y cultural y
los proyectos postulados con la idea de desarrollo.
-
Diseño de estrategias de defensa biocultural: El tercer eje
profundizó en la articulación entre comunidades, derechos de la naturaleza y
patrimonios, analizando las implicaciones jurídicas, políticas y sociales de
reconocer a la naturaleza como sujeto de derechos. Se exploró la relación entre
este reconocimiento y la protección del patrimonio biocultural de las
comunidades, así como las estrategias para su defensa y conservación desde
perspectivas que integran lo jurídico, lo social y lo ambiental.
Al finalizar, se desarrolló un proyecto investigativo colaborativo
centrado en patrimonios comunitarios que encarnaran esta visión multiespecies y
pluriterritorial, integrando dimensiones ecológicas, culturales y políticas. También se
abordó la ética en la investigación y la importancia de una metodología de "investigación
comunitaria",
17
reconociendo el papel fundamental de los participantes como miembros activos de sus
comunidades y de la vigilancia social sobre el uso de los conocimientos colectivos. Dos
aspectos centrales del módulo fueron la problematización del acceso a los conocimientos
sagrados de las comunidades y pueblos, y la discusión sobre el extractivismo epistémico.
Este abordaje permitió reflexionar sobre las implicaciones éticas y políticas de la
investigación patrimonial y destacar la necesidad de protocolos de investigación que
respeten la autonomía y los derechos colectivos de las comunidades sobre sus conocimientos y
su patrimonio.
En el último módulo se presentaron casos significativos de protección de
patrimonios naturales y culturales en diferentes contextos. En México, se analizó la
experiencia de la "conservación social del patrimonio cultural".
18
Se estudiaron también los bosques antropogénicos desde una perspectiva arqueológica, y
se demostró que la relación entre el bosque amazónico y sus habitantes es milenaria, lo cual
explica en parte la biodiversidad de estos territorios.
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Se presentó un caso que evidencia cómo el conocimiento del bosque permite obtener más
información sobre los pueblos que viven en aislamiento voluntario en la Amazonía. Los
estudios mostraron que la supuesta naturaleza "virgen" está en realidad impregnada de
presencia humana, manifestada a través de huellas y simbolizaciones territoriales.
20
Este proceso de habitación y simbolización contrasta significativamente con la
devastación provocada por la extracción petrolera, los monocultivos, la minería y otras
actividades extractivas que han impactado negativamente tanto el medio ambiente como los
territorios indígenas.
Perfil de los participantes
La composición étnica diversa enriqueció el curso al integrar
diferentes perspectivas territoriales y culturales, con una notable representación de
pueblos y nacionalidades indígenas, especialmente de la región amazónica, así como de
poblaciones afrodescendientes, montubias y mestizas. con 42 personas (19 hombres y 23
mujeres) de entre 17 y 60 años, pertenecientes a 33 organizaciones provinciales,
comunitarias y regionales, todas ellas vinculadas a procesos de defensa territorial. Su
distribución geográfica y étnica se organizó de la siguiente manera:
Tabla 1
Distribución geográfica y étnica de los participantes en el curso
| Región
|
Nacionalidades |
Provincias
|
Porcentaje
de participantes |
| Amazonía
|
Shuar,
kichwa, waorani, sapara, shiwiar, cofán, siekopai y siona |
Morona
Santiago, Napo, Orellana, Pastaza y Sucumbíos |
45,1 %
|
| Sierra
|
Kichwa,
awá y chibuelo |
Bolívar,
Imbabura, Pichincha y Tungurahua |
25,8 %
|
| Costa
|
Chachi
(población afrodescendiente) y wankavilka (población montubia/mestiza)
|
Manabí,
Esmeraldas y Santa Elena |
29,1 %
|
Figura 1
Mapa de la distribución geográfica y étnica de los participantes en el
curso
Elaboración propia.
Conocimiento situado y multiplicidad de mundos: síntesis
teórico-práctica
Los conceptos de naturaleza o Pachamama buscan nombrar aquello que
trasciende lo humano, pero su carácter inconmensurable termina convirtiéndolos en
abstracciones que homogenizan las múltiples cosmovisiones indígenas. Durante una sesión
del curso, se invitó a los participantes a nombrar, desde sus idiomas y perspectivas
culturales, cómo entienden y denominan a la naturaleza, junto con su traducción al
español. La tabla 2 sintetiza los resultados de este ejercicio.
Tabla 2
¿Cómo se llama a la naturaleza en los idiomas indígenas y cuál es su
traducción?
| Nombres y
apellidos |
Nacionalidad indígena o
pueblo |
Lengua
|
¿Cómo se dice naturaleza en tu lengua?
|
¿Cuál es
la traducción literal de esa palabra? |
| Yankur
Warush Tiwi Ignacio |
Shuar
|
Shuar
|
Ii nunke
|
Nuestro
ambiente, nuestra tierra, nuestro espacio. |
| Marisol
Flor Criollo Quintero |
Siona
|
Baicoca
|
Airo
tisiaye yeja baiye |
Todo
aquello que habita en la tierra, “lo natural”. |
| Judy
Melania
Peyaguaje |
Nasiepai
|
Paikoka
|
Tisiaye
airo
paiye paako |
Todos
aquellos involucrados/ seres vivos en la tierra. |
| Damián
Roberto Vera Valencia |
Afrodescendiente |
Español
|
Naturaleza |
La
naturaleza es un espacio de vida de la comunidad donde se desarrolla,
siembra y produce. |
| María
Luzmila Conejo Muenala |
Kichwa de
Otavalo |
Kichwa,
español |
Pachamama
|
Pacha: 'espacio, tiempo'; mama: 'madre, naturaleza'.
|
| Katty
Newe Caiga Coba |
Wao |
Wao |
Omere
ome/ omere oguipo |
|
| Eliexer
Añopa Topuyo |
Chachi
|
Chapala
|
Tú |
Tierra.
|
| Michael
Elián Huatatoca Grefa |
Quijos
|
Shillipano |
Allpa
mama sacha |
La gran
madre naturaleza. |
| Erisk
Fernando Machoa Santi |
Kichwa
|
Kichwa
|
Allpamama
sachamama/ kawsak sacha |
Madre
tierra.
Madre de la naturaleza/selva viviente. |
| Michelle
Sisa Villamil Gualinga |
Shiwiar
|
Shiwiar
chichan |
Iña
ikiamri |
Nuestra
selva. |
| Luzmila
Criollo Vargas |
Cofán
|
Ai cofán
|
Inga ande
|
Madre
tierra. |
| Kelvin
Geovani Criollo Moina |
Siona bai
|
Baico ca
|
Dao yoja
/ yoja tutu |
Bonita
tierra.
Tierra espíritu. |
| Luis
Eduardo Santi Aguinda |
Kichwa de
Pastaza |
Kichwa
|
Kawsak
sacha |
Selva
viviente. |
| Fidel
Jesús Mucushigua Manya |
Andwa
|
Katsakati
|
Nakua
inakena |
Nakua: 'espacio de vida'; inakena: 'naturaleza'.
|
| Awa
Mauricio Nampahue Caiga |
Wao |
Wao |
Ome |
|
| Romily
Soley Mera Alava |
Montubia
|
Español |
Naturaleza
|
Campo,
paisaje, vida, agricultura. |
| Dailing
Kaniras |
Kichwa shuar
|
Kichwa shuar
|
Kawsak sacha
arutuna |
(No existe
traducción literal). |
| Alex
Krott |
- |
nglés |
Wilderness
|
La idea de
un lugar no tocado por el humano. |
| Cecilia
Añapa de la Cruz |
Chachi |
Chápala |
Lala tú
waskino |
Estamos
cuidando. |
| Erika
Yiyocuro |
Siona |
Baicoca |
Deo airo
tutu baiye |
Naturaleza
pura o aire sano. |
La tabla revela aspectos fundamentales sobre la
comprensión del patrimonio cultural y las cosmovisiones indígenas a partir de las
diferentes formas de nombrar y entender la naturaleza. Esta diversidad epistemológica
demuestra que no existe una única manera de concebir "lo natural", sino que cada pueblo
tiene su propia conceptualización basada en su relación específica con el territorio.
Las traducciones presentadas no son simplemente diferentes palabras para el mismo
concepto, sino que revelan distintas formas de entender y relacionarse con la realidad.
En estas traducciones se observa una clara ruptura de la dicotomía
objeto-sujeto característica del pensamiento occidental. Expresiones como kawsak
sacha ('selva viviente') o yoja tutu ('tierra espíritu') evidencian una
concepción de la naturaleza como ser vivo y activo, no como un objeto inerte. El uso
frecuente de conceptos como madre (Allpamama, Pachamama) indica una relación de
parentesco, una sociedad multiespecies con diferentes perspectivas, con lo que Viveiros
de Castro denomina "ver como los otros": la existencia de multiplicidad de
perspectivas.
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La dimensión relacional se manifiesta en el uso recurrente de términos
posesivos como nuestra (ii nunke, iña ikiamri), lo que enfatiza la idea de un
espacio de vida y convivencia compartido. La naturaleza es concebida como un espacio de
desarrollo comunitario y producción que se aleja de la visión utilitaria y
extractivista.
La importancia de esta tabla radica en que cuestiona
la visión occidental del patrimonio como algo objetual y separado, y presenta en su
lugar una comprensión más compleja y relacional del territorio y la naturaleza como
sujetos vivos con los que se establece una relación de reciprocidad. Esta perspectiva
resulta fundamental para repensar las nociones de patrimonio cultural y natural en
contextos de diversidad cultural y biológica.
Resultados
Es complejo medir en términos cuantitativos los resultados de este curso;
sin embargo, es relevante destacar que, con excepción de dos personas, los participantes
completaron el proceso. La tasa de deserción fue mínima. Quienes se formaron como expertos
comunitarios pueden, a partir de los conocimientos adquiridos, actuar como peritos en
materia ambiental ante instancias legales. Esto evidencia que la experticia trasciende el
ámbito académico, un avance significativo al tratarse de un programa de posgrado en una
institución universitaria.
En segundo lugar, cabe resaltar la riqueza semántica de los temas
abordados. Estos reflejan la relación simbiótica entre lo humano y la naturaleza, al tiempo
que cuestionan la estandarización occidental del patrimonio y proponen, en su lugar, una
visión que reconoce a la naturaleza como sujeto de derechos.
Entre los casos analizados por los estudiantes, destacan:
-
El río Piatúa, presentado como un ser vivo y miembro activo de
la comunidad. Su defensa frente a la minería se sustenta en testimonios que
recogen la comunicación con los espíritus del río, documentados en una
plataforma digital que visibiliza su valor biocultural más allá de los recursos
minerales.
-
Los anem (cantos shiwiar), para los que son
protagonistas el bosque y sus habitantes, y que funcionan como puente
comunicativo con la naturaleza y herramienta de transmisión ancestral.
-
La caza waorani, una práctica que trasciende lo utilitario, al
integrar cantos y rituales que establecen relaciones de reciprocidad con seres
no humanos.
-
La iconografía chachi, expresada en artesanías que codifican
narrativas ecológicas, aunque su profundidad simbólica suele pasar desapercibida
en circuitos comerciales.
-
Saladeros sagrados, que son espacios de reproducción de
mamíferos en la Amazonía, considerados umbrales a otras dimensiones y puntos de
encuentro multiespecies.
-
Otros temas, como paisajes sagrados, usos de plantas
medicinales y tecnologías ancestrales de recolección de agua, desafiaron la
fragmentación académica al integrar las ciencias naturales y las humanidades.
Esta articulación no solo enriqueció el debate teórico, sino que evidenció la
urgencia de abordajes interdisciplinarios para la protección efectiva de los
patrimonios bioculturales.
